【铿锵有“理”】党课我们这样讲

(81)因此，陈来先生指出：说梁漱溟是保守主义、是反现代化、是反科学民主，都是不正确的。

此外，天具有鲜明的道德属性。(13)知其不可而为之(《论语·宪问》)乃隐者之言而非孔子之语，论者常将之归为孔子之意，其实主张畏天命的孔子看法与此正好相反：当前正乃大有为之时。

三、孔子之后儒家的时命观 德命观认为天是能够赏善罚恶的宇宙主宰，而人只要积善修德便可得天命眷佑，德福必然一致，天命的涵摄范围包括自然变化、社会运作甚至人的德性，这是西周以来传统的天命观。君子之中庸也，君子而时中。曰：‘山梁雌雉，时哉!时哉!子路共之，三嗅而作。《左传·昭公七年》载，鲁国权臣孟僖子引用臧孙纥之言并且认为将有达者曰孔丘，即认为孔子当受其先祖福荫而为受命或应运而生之圣人。③朱熹对天也做过类似的划分，云：要人自看得分晓，(天)也有说苍苍者，也有说主宰者，也有单训理时(黎靖德编：《朱子语类》(一)，北京：中华书局，1994年，第5页)。

……不知天命，故不识义理，而无所忌惮如此。穷达赏罚，幸否有极，人之知力，不能为焉。在此，脸红、心跳等都与身相涉。

原发信息：《哲学研究》第20185期 进入专题： 心物 知行 。在狭义的认知层面，心与物之间似乎可以通过感觉或知觉而相互关联。扬弃这种分离，则需要引入事的视域。从知的层面看，事中呈现的问题，同时为认识的发生提供了开端：在哲学的视域中，问题的出现既表明对相关的对象尚处于无知的状态，又意味着对这种状态已有所知(自知对相关对象还缺乏知)，作为知与无知的统一，问题总是引发和推动进一步的认识(知)活动，并由此构成知的现实开端。

同样，物的价值意义之生成，也难以与事相分。以影响对象和人自身为指向，事既涉及行(实践)的有效性，也与知(认识)的真实性相关。

正是这类日常所作之事，赋予相关概念以独特的意味，这种意味又进一步通过进入人之心(具体的意识过程)而获得现实形态。如果说，事的目的性与心的指向性具有较为直接的相关性，那么，事所提供的观念背景，则体现了心之意向与事之展开的间接关联。从更为深层的视域看，事或者以成物为目标，或者以成己为内容。事实上，不仅感知的对象在事中进入感知之域，而且正是在日常生活之中及日常生活之外的实际做事过程中，感知对象的不同形态和性质才得到了具体的展现。

与之相对，情绪、感受等意识活动，则往往可以同时通过身而得到展现：害羞常常伴随着脸红，紧张、兴奋则每每与心跳加快等反应相关，如此等等。以煤、石油等物而言，其本然的形态主要表现为某种物理、化学的结构，然而，在人类作用于对象的活动过程中，煤、石油不仅呈现了可燃的属性，而且被赋予能源的意义，这种意义不仅有认知层面的事实面向，而且也有评价层面的价值意味，前者主要敞开其自身的自然属性，后者则展现了它对人类生活的意义。①思想是心的具体表现形式之一，胆汁等则属物化的存在形态，在以上看法中，作为心的思想与胆汁等物化的存在形态似乎处于同一序列，后者从另一维度展现了心物关系上的还原论视域。无论是物的敞开，还是多样关系的彰显，都为知的发展和深化提供了现实的内容。

具有一定目的指向的事在完成之后，总是产生某种结果，这种结果是否合乎预期？它对相关的人和事是否具有积极的价值意义？这些问题涉及广义的评价，后者构成了心的另一重活动。作为以上意向产生的观念背景，相关知识的最初形成，又是以历史演化中人所作的钻木取火、以火驱寒、以火烹调、刀耕火种等多样之事为前提。

物的意义通过事而呈现，由事而显的意义则在进入人之心的同时，又现实化为意义世界，后者既是不同于本然存在的人化之物，又呈现为有别于思辨构造的现实之物，心与物基于事而达到现实的统一。游山观景、植物学的考察、实验室的研究虽然指向不同，但都属于人所作之事，相关对象被内化为不同的意象和意念，则以多样之事的展开为背景。

以认识论意义上的山水树房等观念把握相关对象，首先离不开概念形式，在山水等观念中，已蕴含相应的概念形式，麦克道威尔等一再强调的经验之中包含概念能力，也肯定了这一点。(《船山全书》第5册，第617页)这里区分了两个方面，即目力耳力心思等先天的禀赋与竭的工夫，前者属本然的机能，后者则展开为人所作之事，所谓天与之心思，必竭而后睿焉，强调的是本然的意识机能(心思)，唯有通过人努力地从事多样的工夫(包括广义的知与行)，才能转换为现实的能力。在表述中，有某种东西被表述。作为评价的对象，事产生的结果同时为心提供了价值的内容。理解知与行以及两者的关系，同样离不开事。认识论中的直观反映论往往将认识对象视为本然或既成的存在，这种存在不同于境之俟用者，而仅仅表现为自在之物。

(《二程集》，第144页)心之定既关乎思虑的正当充实，又不同于意识的游移性而涉及意向的稳定性，心的这种充实性、确定性并非源于空泛的观念活动，而是与人所做之事相关：事不仅展开为人与对象、人与人之间的作用过程，而且包含恒常的程序和法则，所谓有物必有则，须是止于事(同上)。知的这种多方面性与事所内含的多重性同样存在相关性。

其二，微观之域的日用常行，包括生活世界中的伦理行为。基于事的心物互动，同时涉及知与行的关系。

事所涉及的多重品格，为基于事的知及其多方面性提供了现实之源。心之官则思意义上的心，最初主要表现为一种本然的意识机能，后者如同目之能视、耳之能听等感知机能，非源自于事。

意识能力可以视为意识机能的延伸和发展，二者都与心的存在形态相联系，并关乎心的不同存在方式。不过，以把握世界为指向，概念总是包含实质的内容，作为逻辑形式和认知内容的统一，概念固然有其相对独立的存在形态(波普所谓世界3便涉及此)，但概念的现实意义，却是在进入心(意识过程)之后呈现的：唯有在心(意识及其活动)之中，概念才获得实际的认识、评价等意义，或者说，概念内含的如上相关意义才能实现。在相近的意义上，《管子》认为：一事能变曰智。通过对象的意象化和意念化，物理形态的对象可以取得意象和意念的形式，由此进入人的意识过程。

要作得心主定，惟是止于事，为人君止于仁之类。生活过程中面对的，是饮食起居所需要的各种消费对象，生产过程中所感知(接触)的，则是不同的生产资料、设备。

即使是信息和网络时代的虚拟之行(虚拟实践)，也表现为运用数字化手段并基于计算机、显示器等现实对象的具有感性意义的活动。与之相对，康德以现象为认识的实际对象，并强调感性和知性所指向的这种现象与人的作用(包括先天时空形式的运用)无法相分，这一看法似乎已有见于所知与人的关联。

以意识、精神为存在形态，心具有意向性。逻辑地看，将精神或意识的不同方面分别归属于心与灵魂，则容易引向精神世界的分离。

以日常生活中人与火的关系而言，避免身体过于接近火以免为火所伤，或让易燃物与火保持一定的距离以免引起火灾，这是面对火之时通常产生的意向，这种意向本身又以人对火的认识为背景：正是基于对火的性质、功能、作用的了解，以上意向的形成才成为可能。无论是内在精神世界的生成，还是外部对象的把握，都离不开人从事的实际活动，后者具体表现为多样的做事、处事和行事过程。(Brentano，p.88)精神和意识所具有的这种意向性，既进一步表明心包含现实的内容而不能仅仅被还原为某种本然的机能，也突显了心所具有的指向性。心与物通过事而彼此沟通，与之相应，知与行也本于事而相互关联。

无行，则事将趋向于抽象化、思辨化。相形之下，与事所具有的综合性一致，知与行各自侧重的认知之维和实践之维在事之中首先以彼此交融的形态呈现：事的展开，既关乎包括感性活动的行，也与涉及观念性活动的知相联系，从而表现为亦知亦行的过程。

参与后一类活动，往往被视为从事科学研究、从事文学创作，等等，这种看法从一个方面表明，以上活动与实践性的活动一样，都属人所作之事。直的木棍在水中呈现弯曲形态，由此形成的感知，通常被视为错觉，仅仅凭借直观，往往难以确切地判定相关木棍的实际形态。

心物关系的延伸，进一步引向知行关系。这种作用过程，同时表现为广义的做事过程。